A verdadeira Filosofia

Muitas respostas encontram-se em afirmações de Spinoza (Clarice Lispector)

2010-07-02T02:14:00.000-07:00

Faz tempos que, ao conversar com amigos que estudam filosofia contemporânea, percebo ser Espinosa o solo no qual se move boa parte do pensamento filosófico contemporâneo. Essa percepção teve sua primeira confirmação quando fiz a leitura de Spinoza o Hegel, escrito por Macherey, neste livro o autor pretende mostrar o falseamento que a leitura de Hegel exerce em relação à filosofia de Espinosa: o alemão chega, inclusive, a traduzir incorretamente uma das passagens de uma carta de Espinosa, tudo isso para excomungar, mais uma vez, o excomungado. Macherey mostra que esse procedimento é adotado por Hegel por ser sua filosofia ultrapassada pela substância imanente, ponto de partida da filosofia espinosana, que se coloca no real como finitude que não é negação do infinito, mas afirmação do mesmo.

Entretanto, para uma pessoa que não tem quase informações acerca da filosofia contemporânea, me incluo dentre elas, mostrar que Hegel leu, tal qual um torturador que faz a vítima assumir crimes que não são seus, os textos espinosanos não esclarece o motivo de ser Espinosa a água do moinho de muitos contemporâneos. Isso se esclarece se soubermos, como fica claro pelo prólogo escrito por Hardt (Leer Macherey), que os filósofos contemporâneos, entre estes inclui-se Deleuze, queriam se livrar do hegelianismo vigente:

Deleuze anuncia,em 1969, que sua geração de filósofos franceses foi definida por um “generalizado anti-hegelianismo”. Ele acabara de terminar seu grande livro sobre Espinosa e, sem dúvidas, a alternativa –Hegel ou Espinosa- estava presente em sua cabeça. Deleuze é muito claro: um sim a Espinosa significa um não a Hegel. (Hardt. In: Macherey. Hegel o Spinoza. P.8-9)

Deleuze não será o único a criar conceitos a partir de e com Espinosa, outros mais farão o mesmo: Althusser e Toni Negri (A anomalia selvagem: poder e potência em Spinoza), são bons exemplos. Dentre as obras mais recentes que se apropriam de alguns conceitos de filosofia de Espinosa encontramos, mais uma vez, Negri, mas agora acompanhado por Hardt, que em seu Império, publicado em 2000, utiliza e faz uma releitura de conceitos originários da filosofia de Espinosa: multidão e imanência, constituem bom exemplo. Além disso, Negri em várias passagens do livro situa Espinosa como precursor de filosofias contemporâneas:

O anti-humanismo que foi projeto tão importante para Foucault e Althusser na década de 1960 pode ser vinculado efetivamente a uma batalha sustentada por Spinoza trezentos anos antes. Spinoza denuncia qualquer entendimento da humanidade como imperium in império. Em outras palavra, ele recusou conceder à natureza humana qualquer lei que fosse diferente das leis da natureza. Donna Haraway leva adiante o projeto de Spinoza em nossos dias quando insiste em derrubar as barreiras que impusemosentre o humano, o animal e a máquina. (Negri. 2000, p. 108)

A passagem acima, além de mostrar que o projeto contemporâneo é similar aquele de Espinosa, nos mostra que mesmo no pensamento pós-feminista há ecos da filosofia de Espinosa. Donna Haraway é uma pós-feminista, tomada por muitos como teórica Queer. Em seu Manifesto Ciborgue, de fato, Haraway apresenta um modo de pensar os ciborgues (figura que não tem fronteiras definidas entre animal, humano e máquina) muito próximo ao modo como Espinosa pensa a noção de modo, embora lá não apareça nenhuma referência explicita ao filósofo.

Na mesma linha teórica, a saber, Queer theory, uma das vozes contemporâneas assume, em uma nota de um de seus livros, trabalhar um de seus conceitos numa perspectiva que é a de Espinosa. Estou falando de Beatriz Preciado que, no seu Testo Yonque (publicado em 2008), quando começa a desenvolver o conceito nomeado de Potentia Gaudendi, nos diz o seguinte: Trabalho aqui a partir da noção de “potência de atuar ou força de existir” que, a partir da noção grega de dynamis e seus correlato metafísico escolástico, elaborara Espinosa . (Preciado. P.38).

Recomendo, para não ficarmos somente em terras estrangeiras, o primeiro Romance de Clarice Lispector: Perto do coração selvagem. Neste romance há várias passagens em que a autora cita Espinosa, sobretudo, a segunda parte da Ética. Não seria isso um bom indicio da influência do pensamento de Espinosa na obra de Clarice? Não lembro bem e não posso conferir, pois não possuo o livro, mas creio que, em O dorso do Tigre, Benedito Nunes, quando aborda a obra de Clarice, não faz referência a Espinosa, se limitando a falar dos estóicos e de Sartre.

Termino com uma passagem do livro de Clarice, passagem que tem o tom que eu pretendia dar à postagem, a saber, apontar para potencia contemporânea do pensamento espinosano. Entretanto, antes de passar ao texto de Clarice, preciso lembrar uma brasileira que se dedica ao estudo de Espinosa: Marilena Chaui. Basta estar atento ao seu Nervura do real para perceber não se tratar de mera obra historiográfica,;Marilena, ao interpretar os textos de Espinosa, o reinscreve no pensamento contemporâneo e se inscreve no mesmo junto com ele. Fiquemos com Clarice:

Não esquecer: “o amor intelectual de Deus” é o verdadeiro conhecimento e exclui qualquer misticismo ou adoração. – Muitas respostas encontram-se em afirmações de Spinoza. Na idéia por exemplo de que não pode haver pensamento sem extensão (modalidade de Deus) e vice-versa, não esta afirmada a mortalidade da alma? É claro: mortalidade como alma distinta e raciocinante, impossibilidade clara de forma pura dos anjos de S. Tomaz. Mortalidade em relação ao humano. Imortalidade pela transformação na natureza. –Dentro do mundo não há lugar para outras criações. Há apenas oportunidade de reintegrações e continuação. Tudo o que poderia existir já existe. Nada mais pode ser criado senão revelado. (Perto do Coração Selvagem. P.138-9)

Pergunta: Husserl leu Espinosa?

A pré-subjetividade em Bérgson e Espinosa: “Pode o cogito ser o ponto de partida?" *1

2010-04-20T10:31:00.000-07:00

Nossa comunicação se insere no contexto daquelas que procuram traçar pontos de aproximação e/ou de afastamento da filosofia bergsoniana e outras filosofias. Propomos-nos a pensar Bérgson a partir de Espinosa e vice-versa. O que sugeriria por si só um título como: A pré-subjetividade em Bérgson e Espinosa. No entanto, esse título, antes de ser lido afirmativamente, deveria ser lido como interrogativa: A pré-subjetividade em Bérgson e Espinosa? Porque lê-lo como interrogativa? Não pelo simples fato de ser uma questão a qual deveremos responder ao longo do texto, mas sim pelo motivo de que há um conectivo "e" ligando os dois substantivos próprios. Portanto, antes de nos perguntarmos sobre a questão da pré-subjetividade, é preciso que nos perguntemos sobre as condições de possibilidade do "e" que liga Bérgson a Espinosa.

Esse "e" pressupõe duas possibilidades, com ele pode-se querer indicar: (a) que ambos os autores, cada um ao seu modo concebeu uma instância pré-subjetiva, a única ligação entre eles seria o fato de que ao conceberem esta instância, suas filosofias romperam com a noção de subjetividade inaugurada por Descartes, e, portanto, o que validaria o conectivo entre Bérgson e Espinosa seria o fato de que ambos se viram diante da filosofia cartesiana, ou (b) esse "e" pode significar que há uma relação entre os dois filósofos, que ultrapassa o simples fato de que ambos negam a subjetividade cartesiana, ou seja, há uma aposta de que o modo pelo qual se dá essa negação, essa crítica, possui algo em comum, se assim for poderíamos afirmar certa familiaridade, no sentido de pertencer à família, entre Bérgson e Espinosa.

A questão que colocamos, a qual tentamos agora justificar as condições de validade, nos foi sugerida por Prado Junior, que em seu Presença e Campo Transcendental, institui certa familiaridade entre os autores. Na conclusão do referido livro Prado Junior nos diz que é a própria recusa do cogito, como ponto de partida radical, que aparece, assim, como projeto de finalidade do pensamento à sua finidade [2] No parágrafo imediatamente seguinte o comentador afirma que há duas maneiras de negligenciar o cogito, a saber, regredindo a uma esfera mais primitiva, onde ainda não se estabeleceu a distinção entre sujeito e objeto. Mas é possível abandoná-lo por encontrar, acima dele, uma instância absoluta que o relativiza: tal é a maneira de Espinosa e de Malebranche. E completa: é a própria leitura de Bérgson que nos obriga a uma inversão de perspectiva e que nos conduz à segunda maneira de recusa do cogito [3].

Embora seja de suma importância uma justificativa da cópula que compõe o título, ainda mais no caso dos filósofos em questão – pois para um o verdadeiro conhecimento é o conhecimento do singular, enquanto o outro concebe a filosofia como se fosse o desenrolar, por meio da linguagem, de uma intuição – não a daremos aqui, afinal isto ultrapassaria o escopo de nosso trabalho. Portanto, para passarmos direto ao ponto, aceitaremos que há uma relação entre as filosofias de Bérgson e Espinosa, para não sermos totalmente arbitrários cabe lembrar que o primeiro afirma em A intuição filosófica que pôde durante vários anos consecutivos, trabalhar longamente Berkeley, depois Espinosa (...)[4]. Mesmo que tenhamos, de modo insuficiente, simplemente apontado os possíveis problemas desse tipo de aproximação, deixemo-los de lado e passemos à questão da pré-subjetividade.

Com a noção de pré-subjetividade pretendemos indicar que antes mesmo do sujeito que descobre sua existência, por meio da dúvida e junto com ela descobre-se como subjetividade, ou seja, como consciência individual isolada no interior de si, há um anterior que é condição de possibilidade do mesmo.

Certamente, Descartes não negava a existência de um Deus como condição e fundamento para existência do sujeito finito, a confirmação disso é ter ele recorrido na terceira meditação à prova ontológica. No entanto, mesmo que não negue tal existência fundadora e anterior à subjetividade, o percurso por meio do qual ele chega a essa idéia de Deus só é possível porque toma essa subjetividade como ponto de partida.

Mais grave do que tomar esse sujeito subjetivo como ponto de partida é fazer dele o critério de certeza e evidência. Ao fazer isso Descartes pensa efetuar a fundação do conhecimento em bases seguras porque transparentes. Esquece ele que sob a capa dessa transparência reside uma série de elementos. Não se trata aqui de procurar mostrar que o cogito, e essa é a acusação de Nietzsche, é uma espécie de silogismo incompleto[5], mas, sim, mostrar que esse sujeito puro na verdade só o é aparentemente. E sendo sua pureza somente aparente, tomá-lo como ponto de partida da reflexão filosófica é um equívoco.

Bérgson, no primeiro parágrafo da Evolução Criadora, afirma que “a existência da qual estamos mais certos e que melhor conhecemos é incontestavelmente a nossa (...)” [6] . Haveria aqui um acordo com o cartesianismo? Num primeiro momento, parece que poderíamos responder positivamente a esta questão, afinal o texto bergsoniano chega a reconstituir os passos cartesianos. Descoberta a indubitabilidade de nossa existência cabe efetuar o exame dos dados de nossa consciência. De fato, tanto Bérgson quanto Descartes fazem tal exame, mas contrariando o segundo, o exame efetuado pelo primeiro mostrará que a consciência do homem, e, portanto, a certeza de sua existência, junto com ela, tem uma história que a envolve e a ultrapassa.

Neste sentido, se podemos ter certeza de nossa existência e isso é incontestável - essa incontestabilidade da nossa existência carrega consigo a exigência de estar inserida no mundo - a própria descoberta do cogito, possível somente por um ato de inteligência, teria de levar em conta uma história, a história da própria inteligência “que foi amoldada pela evolução ao longo do trajeto”[7] .

Não há possibilidade para a existência de um sujeito abstrato, fechado em si. Esse sujeito se constitui a todo instante em algo que lhe contém. A subjetividade cartesiana esconderia, portanto, uma pré-subjetividade, ou seja, o seu possível. O eu cartesiano será visto como um produto, como um “eu amorfo, indiferente, imutável, sobre o qual pudessem desfilar ou no qual pudessem enfileirar-se os estados psicológicos (...) é uma imitação artificial da vida interior, um equivalente estático que se prestará melhor às exigências da lógica e da linguagem, justamente porque o tempo real terá sido eliminado dele”[8].

Todas estas considerações sobre o primeiro parágrafo da Evolução Criadora organizaram-se em torno de uma tentativa de mostrar que mesmo sendo nossa existência aquilo de que estamos incontestavelmente mais certos, isso não significa que há aqui parentesco com Descartes. Bento Prado Júnior se defronta com a mesma passagem, da qual agora nós tratamos de tecer considerações, a respeito dela o comentador nos diz que:

(...) não temos aí a determinação de um ponto de partida necessário do filosofar e, muito menos, a definição de uma evidência particular que constitua não somente a primeira verdade de uma cadeia de razões, mas também um critério de todo conhecimento, isto é, fundamento de um método universal. Temos, pelo contrário, um tipo peculiar de experiência que nos revela uma dentre as regiões do ser e que nada nos informa a respeito da arquitetura das demais regiões do real [9].

Prova disso é que não há dissociação entre a investigação filosófica e os critérios de verdade ou um método para conhecer as coisas a conhecer. Assim sendo, não seria justificável a busca de um fundamento, ou primeira certeza, que possibilitasse o desenvolvimento do pensamento filosófico. Há um deslocamento, em Bérgson a consciência não será o ponto de partida, aquilo que permitiria o desenvolvimento subseqüente da investigação filosófica, ela sequer é descoberta por meio de um método apartado do conhecimento.

A consciência, portanto, e junto com ela a certeza incontestável de nossa existência tem função muito distinta daquela que recebe na filosofia cartesiana. Isso fica claro não só pela economia do texto bergsoniano, que tal como Malebranche em suas Entretiens, nega todo processo da dúvida na descoberta do cogito. Em Bérgson, tal como em Malebranche, não há método apartado do conhecimento [10].

Essas considerações ganham luz se nos voltarmos para conferência sobre A consciência e a vida. Nesta conferência Bérgson abre algumas questões e fala sobre a possibilidade de responder a elas. Seria exigido, por uma filosofia sistemática, que antes de respondermos tais questões puséssemos as condições de possibilidade da própria questão, no sentido de efetuar uma investigação sobre como buscar as soluções. Por outras palavras, deveríamos tecer considerações tais como: porque temos tal e tal instrumento de conhecimento, deveremos buscar a resposta com tais e tais métodos. Assim, todo e qualquer tentativa de filosofar deveria levar em consideração as possibilidades do próprio conhecimento.

A posição de Bérgson é próxima da de Espinosa, ambos partem já para própria investigação sobre as coisas. Diz-nos o primeiro: “Só vejo um meio de saber onde ir: é colocar-se em marcha”[11]. Da mesma forma, Espinosa, no Tratado da Correção do Intelecto,afirma não ser necessário efetuar uma investigação sem fim:

para se descobrir qual o melhor método de investigar a verdade, não é necessário outro método para investigar qual o método de investigar a verdade; e para que se investigue este segundo método, não é necessário um terceiro, e assim ao infinito: por esse modo nunca se chegaria ao conhecimento da verdade, ou, antes, a conhecimento algum [12].

Para os dois, trata-se de mergulhar, antes mesmo de se tecerem considerações sobre as possibilidades do conhecimento, “no próprio objeto por um esforço de intuição”[13]. Talvez seja aí que mora o parentesco entre os dois filósofos. Essa impossibilidade de distinção entre método e filosofia – uma vez que é no processo de filosofar, nessa tentativa de se colocar no próprio objeto, que se dá a descoberta do modo pelo qual o conhecemos – é conseqüência da idéia de que as próprias formas de conhecer estão atreladas a um todo maior que lhe contém, de tal forma que a metafísica sempre deverá anteceder a própria investigação sobre as possibilidades do conhecimento, pois é no horizonte de uma ontologia que o próprio conhecimento - ou instrumentos de conhecimento – é formado.

O próprio ato de pôr em dúvida, de suspender o juízo para que cheguemos à verdade do cogito sempre carrega consigo um elemento impossível de ser descartado, a saber, a dúvida só pode ser posta porque já temos um critério do que vem a ser aquilo que não é duvidoso, há uma verdade dada. O poder pôr as coisas em dúvida nos remete sempre a uma anterioridade, a um pré-conhecimento. A dúvida não é vazia e, portanto, o cogito, que por meio dela descobrimos, sempre esteve presente com todos os elementos que lhes são constitutivos. Não há passagem de um não saber absoluto para o saber, não há subjetividade absoluta que busca se lançar para fora de si na busca de uma objetividade, de um mundo real que possa ser conhecido com clareza e evidência. O que há sempre é um sujeito inserido no mundo.

As filosofias de Espinosa e Bérgson constituem um campo de imanência, é sempre neste campo, que nos atravessa e nos ultrapassa, que constituímos nossa liberdade. Nele não há um fora nem um dentro, mas plenitude de ser. Da mesma forma como Joseph K., em O Processo de Kafaka, que busca descobrir-se no interior de um mundo constituído e que ele também constitui, o homem nas filosofias de Bérgson e Espinosa é também um ser-no-mundo. E por assim o ser, não consegue nunca se apartar deste, não há como pensar fora do mundo.

Não há mais espaço para esse eu puro, espécie de núcleo duro, para esse sujeito que permanece idêntico na diversidade de seus atos. O que há é um sujeito que se relaciona com o mundo, descobre-se nesse, o afeta e é afetado por ele. Em Espinosa isto fica claro se voltarmos nossa atenção para duas de suas obras, uma delas já referida aqui, o Tratado da Correção do Intelecto[14], no qual temos como ponto de partida do discurso o homem inserido no mundo procurando selecionar seus afetos para tentar encontrar o Bem Supremo. Na Ética temos Deus como o ponto de partida do filosofar, somente no segundo livro da mesma é que teremos considerações sobre como conhecemos as coisas, isso por um motivo muito simples, a saber, tal compreensão só pode se dar depois que soubermos que lugar o homem ocupa na natureza.

Mesmo a consciência, consciência de si, ponto de partida da filosofia cartesiana, encontra em Espinosa sua derivação. Ela não é um conceito primitivo, mas derivado. Se nos voltarmos para o Apêndice ao primeiro livro da Ética, veremos que a ignorância dessa derivação causa muitas ilusões. A consciência que ignora o que a antecede, que ignora ser efeito e não causa, pensa ser dotada da capacidade absoluta de decidir, em outros termos, acredita ser detentora de livre arbítrio.

Espinosa apresenta duas teses que ilustram o motivo pelo qual são engendradas as idéias imaginativas, a saber, (a) todos os homens nascem ignorantes acerca das causas das coisas, e (b) todos desejam alcançar o que lhes é útil e disso têm consciência. Ser ignorante das causas das coisas e consciente dos desejos é o motivo pelo qual a idéia de livre arbítrio, entre outras, é engendrada. Quando agimos com base na consciência das volições e desejos que temos, ignorando que estas são efeitos de causas que nos “dispõem a apetecer e a querer”[15], agimos tal qual a pedra que recebe o movimento de uma causa externa, e a continuação do movimento depende sempre dessa causa externa:

Concebes agora, se quiseres, que a pedra, enquanto continua a mover-se, saiba e pense que se esforça tanto quanto pode para continuar a mover-se. Seguramente essa pedra, visto que não é consciente senão de seu esforço, e não é indiferente, acreditará ser livre e que persevera no movimento apenas porque quer. É esta a tal liberdade humana que todos se jactam de possuir e que consiste apenas em que os homens são conscientes de seus apetites, mas ignorantes das causas que os determinam. É assim que uma criança crê desejar livremente o leite, um menino vingar-se, se irritado, mas fugir, se amedrontado. Um ébrio crê dizer por uma livre decisão aquilo que, sóbrio, desejaria ter calado. Da mesma maneira, um delirantes, um tagarela e muitos de mesma farinha acreditam agir por um livre decisão de sua mente e não levados por impulsos [16].

O exemplo acima ilustra bem a razão pela qual a consciência não pode ser o ponto de partida da reflexão filosófica. Objetar-se-á que se assim o é, porque no TIE Espinosa parte da perspectiva do homem que está envolvido em uma série de causas que entravam o processo na busca do Bem Supremo? Não seria isso a prova de que a filosofia poderia partir do ponto de vista da consciência? É certo que no TIE o ponto de partida são os dados da consciência do homem inserido no mundo e que há um aprofundamento da mesma, uma reflexão sobre esses dados com vistas a atingir o Bem Supremo e a idéia de um Ser perfeitíssimo. No entanto, não podemos esquecer que Espinosa não considera esse texto como sendo a sua filosofia, esta se encontra na Ética e lá o ponto de partida é já a idéia desse Ser perfeitíssimo causa de todas as coisas.

Portanto, nunca há essa interioridade na qual o sujeito seria senhor de seus estados, pelo contrário, ele é invadido, tomado pelos afecções e pensa que tem livre arbítrio, porque ignora a causa de suas determinações, mas tem consciência das afecções. Mesmo o processo da dúvida, essencial para que se chegue, na filosofia cartesiana, a certeza do cogito é recusado por Espinosa, porque há uma idéia verdadeira dada, cabendo ao verdadeiro método efetuar uma reflexão sobre tal idéia.

Não pensemos, entretanto, que há total recusa da consciência na filosofia de Espinosa, o que ele recusa é simplesmente tomar a consciência como conceito primitivo que possibilite fundar a filosofia. Prova de que não total recusa é que no final da Ética quando estabelece uma distinção entre o sábio e o ignorante, essa distinção reside no tipo de consciência que cada um deles possui:

O ignorante, com efeito, além de ser agitado de muitas maneiras pelas causas exteriores e de nunca gozar do verdadeiro contentamento íntimo, vive, ainda, quase sem consciência de si mesmo, de Deus, das coisas e ao mesmo tempo que ele deixa de sofrer, deixa também de ser. Enquanto que, pelo contrário, o sábio, na medida que se considera como tal, dificilmente se perturba interiormente, mas, consciente de si mesmo, de Deus e das coisas, em virtude de uma certa necessidade eterna, nunca deixa de ser, mas goza sempre do verdadeiro contentamento interior [17].

A consciência do sábio leva em conta não só a si mesma, mas é também consciência de Deus e das coisas. Só esse tipo de consciência sabe pensar a partir do lugar que ocupa. Da mesma maneira que em Espinosa em Bérgson a consciência remete a uma anterioridade, essa anterioridade a que nos remete a consciência individual é a Consciência em Geral. Nos dirá Silvestre que na filosofia bergsoniana não temos uma visão “psicologizante do real, desprovida de pressupostos metafísicos, onde a realidade toma a forma do objeto psicológico, como se fosse sua simples e pura ampliação ...” na filosofia de Bérgson, segundo o comentador, se dá o contrário disso, “rata-se de uma filosofia onde o tempo psicológico e a consciência individual se apresentam como um caso específico do Tempo Ontológico e da Consciência em geral, respectivamente” [18].

Obviamente que as aproximações entre Bérgson e Espinosa têm seus limites. Nossa intenção nessa breve exposição era simplesmente a de apontar para o fato de que há certa relação entre ambos, relação esta que pode ser pensada a partir da crítica ao conceito de consciência. Obviamente o alvo da filosofia de Bérgson, ao contrário de Espinosa, muito mais do que Descartes e sua concepção de consciência, era a psicofisiologia, ou aquilo que Merleau-Ponty, mais tarde, chamará de pequeno racionalismo. No entanto, esse pequeno racionalismo, como é apontado por Merleau-Ponty, esquece que carrega consigo pressupostos metafísicos e justamente por isso é pequeno e não grande racionalismo. Muitos dos pressupostos que esse pequeno racionalismo comporta provém, sem que o saiba, do Grande racionalismo. O que queremos dizer é que no limite, a psicofisiologia do XIX é caudatária da distinção entre corpo e alma efeutada por Descartes no XVII, portanto, o alvo de Bérgson acaba sendo o mesmo de Espinosa, a saber, Descartes. Bérgson na conferência sobre A alma e o corpo afirma que:

De fato, através de todo século XVIII podemos seguir os traços desta simplificação progressiva da metafísica cartesiana. Na medida em que ele se estreita, mais se infiltra numa fisiologia que, naturalmente, encontra nela uma fisiologia muito apropriada para dar a confiança em si própria que ela necessita. É assim que filósofos (...), cujas ligações com o cartesianismo são bem conhecidas, trouxeram para a ciência do XIX o que ela poderia melhor utilizar da metafísica do século XVII [19].

O cientista, continua Bérgson, que pensa fazer ciência e comprovar as teses do paralelismo por meio da experiência pensando que esta nos revelaria “um paralelismo rigoroso e completo da vida cerebral e vida mental”, deve ser lembrado de que não está fazendo ciência, mas metafísica.

Não podemos esquecer, no entanto, que se, por um lado, Bérgson efetua está crítica à ciência do XIX - o que nos permitiu mostrar que há uma discussão com Descartes - ; por outro lado, nesse mesmo texto, Bérgson, é muito mais amistoso para com Descartes do que para com Espinosa, isso se deve ao fato de que o primeiro preferia, segundo Bérgson, “a despeito do rigor da doutrina, deixar algum lugar para vontade livre”, esse espaço para vontade livre desapareceu na filosofia de Espinosa, a vontade livre foi “varrida pela lógica do sistema” [20]. Espinosa, juntamente com Leibniz, abriu espaço para instauração de um “paralelismo constante entre estados do corpo e os da alma”[21].

Agora podemos retomar as perguntas que fizemos no início de nosso trabalho sobre o parentesco entre Bérgson e Espinosa. O parentesco parece residir simplesmente na negação de uma consciência individual entendida como conceito primitivo da filosofia. Limite preciso, estabelecido pela acusação de que Espinosa e Leibniz “preparam o caminho para um cartesianismo diminuído”; talvez devêssemos inverter agora, negando o que havíamos dito antes, não é Descartes com quem Bérgson está discutindo, mas com os responsáveis pela formulação desse cartesianismo diminuído, afinal, estes que foram responsáveis pelo início da “simplificação progressiva do cartesianismo”[22].

Todo trabalho de comparação entre os autores em questão deveria antes passar pelo estabelecimento do modo pelo qual Bérgson leu Espinosa e, talvez sem o saber, ele seja mais espinosano do que pensa. É certo que não há em Espinosa liberdade da vontade, mas há liberdade, liberdade esta que se dá a partir de uma relação contínua do infinito ao finito. É certo que Espinosa estabelece na proposição 7 do segundo livro da Ética que a ordem e a conexão das idéias é a mesma que a ordem e a conexão das coisas, mas não é certo que isso seja de fato um paralelismo.

Uma leitura de Espinosa, sem os vícios gerados pelo rótulo “filosofias da representação”, talvez revele o significado profundo daquela passagem, conhecida entre os estudiosos de Espinosa, na qual Bérgson afirma que todo filósofo tem duas filosofias, a sua e a de Espinosa. Marilena Chaui, referindo-se a esta afirmação de Bérgson, nos diz que com ela o filósofo pretende significar que “o espinosismo é a tendência natural da inteligência a fixar-se na imobilidade do Ser, e a petrificar-se no utilitarismo instrumental que precisa ser contrariado pela mobilidade criadora do elã vital e da intuição” [23]. Como sabemos, pela própria interpretação da comentadora em questão, Espinosa não é Eleata, e, portanto, não há imobilidade do ser : intuição em Espinosa capta o objeto em sua geração e movimento. Talvez Bérgson seja mais espinosano do que pensa ser e o afastamento que Bérgson crê possuir em relação a ele deve ser buscado no modo como leu este último.

BIBLIOGRAFIA

BERGSON, H. A Evolução Criadora; Ed. Matins Fontes, São Paulo, 2005.

____________. A intuição filosófica; Col. Os Pensadores. Ed. Abril Cultural,

São Paulo, 1979.

____________. A Consciência e a Vida; Col. Os Pensadores. Ed. Abril Cultural,

São Paulo, 1979.

____________. A Alma e o Corpo; Col. Os Pensadores. Ed. Abril Cultural,

São Paulo, 1979.

CHAUI, M. A Nervura do Real: Imanência e Liberdade em Espinosa;

Companhia das letras, São Paulo, 1999.

ESPINOSA, B. Ética; Col. Os Pensadores, Ed. Nova cultural, São Paulo, 2000.

____________. Tratado da Correção do Intelecto; Col. Os Pensadores, Ed. Nova

Cultural, São Paulo, 2000

____________. Correspondência; Col. Os Pensadores, Ed. Nova Cultural, São

Paulo, 2000

MALEBRANCHE. Œuvres II, Ed. Gallimard, Paris, 1992.

ONATE, Alberto M. Nietzsche/Descartes: o cogito em questão. In Dissertatio,

nº 9, 1999

PRADO JUNIOR, BENTO. Presença e Campo Transcendenta:l consciência e

negatividade na filosofia de Bérgson, EDUSP, São Paulo, 1988.

SANTOS, Marcos A. Silvestre, Tempo Consciência e vida na filosofia de

Bérgson, [Texto inédito, 2007].

SPINOZA, B. Correspondência; ed. Ailanza Editorial, Madrid, 1998.

* Texto apresentado no Cólquio Internacional Henri Bergson, 2007, Rio de Janeiro. 100 anos da Evolução Criadora. Rio de Janeiro, 2007.

[1]

O leitor poderá notar que não há referências diretas ao texto de Descartes, portanto, talvez estejamos combatendo um fantasma. Justificamos a ausência dos textos de Descartes por meio do tempo que dispomos para efetuar uma comunicação. Caso tivéssemos efetuado referências diretas, ou reconstituído todos os passos cartesianos em sua formulação de um conceito de sujeito, o texto teria se tornado muito complexo. Outra justificativa encontra apoio em um texto de Alquié, o qual afirmar que um filósofo nunca combate outro filósofo, mas aquilo que entendeu da filosofia do outro, sua ânsia não é a de encontrar a coerência do sistema alheio (como o historiador da filosofia deve fazer), mas sim mostrar suas incoerências, para a partir daí construir sua própria filosofia. Cf. ALQUIÉ, Ferdinand. Significação e filosofia, p.23-25.

[2]

PRADO JUNIOR, BENTO. Presença e Campo Transcendenta:l consciência e negatividade na filosofia de Bérgson, p.207.

[3]

Ibidem.

[4]

BERGSON. A intuição filosófica. p. 58.

[5]

Cf. ONATE, Alberto M. Nietzsche/Descartes: o cogito em questão. In Dissertatio, nº 9, 1999.

[6]

BERGSON. E.C, p.1.

[7]

Idem, p.57.

[8]

Idem, p.4.

[9]

PRADO JR.. Presença e Campo Transcendental: consciência e negatividade na filosofia de Bérgson, p.165.

[10]

Já na primeira Entretien Malebranche mostra o cogito sem efetuar todo o processo da dúvida, cogito é motrado em três linhas. Cf. MALEBRANCHE. Entretiens sur la métaphysique, sur la religion, et sur la mort. p.672.

[11]

BERGSON. A consciência e a vida, p 69.

[12]

ESPINOSA. TIE, §30.

[13]

BERGSON. Introdução à metafísica, p. 25.

[14]

Doravante denominado de TIE.

[15]

ESPINOSA. ÉTICA, apêndice, p.198.

[16]

ESPINOSA. Carta 58, p. 336-7.

[17]

ESPINOSA. ÉTICA, V, prXLII, esc.

[18]

SANTOS, MARCOS AURÉLIO SILVESTRE. Tempo Consciência e vida na filosofia de Bérgson. (trata-se de um texto inédito, portanto, não é possível oferecer as referências).

[19]

BEGSON. A alma e o corpo. p. 89.

[20]

Idem. p.88.

[21]

Ibidem.

[22]

Ibidem.

[23]

CHAUI, M. A Nervura do real: imanência e liberdade em Espinosa. p.282.

Novidade no blog: Tese de Juliana Merçon

2010-02-28T20:04:00.000-08:00

Para os interessados em filosofia da educação e Espinosa sugiro que confiram na seção de teses a tese de Juliana Merçon, cujo título é "Aprendizado ético-afetivo: uma leitura spinozana da educação".

RESUMO

No aprendizado daquilo que nos constitui; do que nos afeta aumentando ou diminuindo nossa potência; move-se o próprio devir da ética; isto é; a passagem de um existir passivo a um viver ativo; ou; ainda; a conversão de nossa servitude em liberdade. A ética pensada como um aprendizado afetivo implica a atenção à singularidade que nos define e; por este e outros motivos; distingue-se dos processos educativos formais; os quais sustentam-se; fundamentalmente; através de poderes morais; universalizadores. Investigar como vários aspectos que participam de um aprendizado ético-afetivo divergem ou se aproximam do atuar da educação é a principal tarefa a que este estudo se dedica.

Comunidade no orkut

2009-11-15T00:50:00.000-08:00

Resolvi criar uma nova comunidade no orkut com vistas a discutir e entender o pensamentode Espinosa. Por qual motivo criar mais uma comunida? Nas comnuidades existentes encontro muito comercial e post que não tem nenhuma relação com a filosofia espinosana. Assim, me proponho a fazer uma comunidade com uma moderação ativa, a fim de organizar melhor as discussões para que elas proliferem.

eis o link:

http://www.orkut.com.br/Main#Community?cmm=96173955

Causa sui : fruição infinita do ser

2009-11-14T22:14:00.000-08:00

Deus é causa de si, dessa tese de Espinosa parece resultar que se Deus é causa de si ele existiu antes dele mesmo para poder causar a si mesmo; por outras palavras, é como se um efeito fosse capaz de produzir sua existência antes mesmo de existir. Entretanto, as coisas não são bem assim. O texto espinosano nos oferece alguns elementos que invibializam a ideia de que haveira uma sucessão temporal operando no conceito de causalidade de si mesmo. vejamos:

Por causa de si entendo aquilo cuja essência envolve a existência; ou por outras palavras, aquilo cuja natureza não pode ser concebida senão como existente (EID1).

À natureza daquilo que não pode ser concebido senão como existente pertence o existir (EIP7); disso resulta, que sua definição “deve envolver a sua existência necessária, e, por conseqüência, é somente da sua definição que se deve concluir a respectiva existência” (EIP8, esc.). A coisa eterna será entendida como “a própria existência enquanto concebida como seqüência necessária da própria definição” (EIP8).

Portanto, podemos dizer que ser causa de si equivale a ser eterno, isso implica em não poder “ser explicada pela duração ou pelo tempo, ainda que se conceba a duração sem começo e sem fim” (EID8), o que, por si só, impede a interpretação da causa de si como se se tratasse de uma relação entre dois termos realmente distintos num espaço de tempo em que se daria o surgimento de algo por meio de uma relação causal sobre si mesma. Nem duração, nem temporalidade, a causa de si deve ser entendida como “eternidade, isto é, como fruição infinita do existir (existendi), ou, para usar um barbarismo, como fruição infinita do ser (infinitam essendi fruitionem)” (Carta 12, p.382).

Deus é eterno (EIP19), causa de si, sua existência e essência são uma e a mesma coisa (EIP20), sua potência é sua própria essência (E1P34); assim, eternidade, causa de si, existência, essência e potência se equivalem em Deus. Podemos, então, precisar o barbarismo apresentado na carta 12. Quando Espinosa diz que a eternidade é a fruição infinita do ser e do existir, o que se quer dizer é que “Deus não pode ser dito fruir da existência, porque a existência de Deus é o próprio Deus, e também sua essência” (CM, p.24):

Entendemos, pois, por vida a força pela qual as coisas perseveram em seu ser, e, como essa força é distinta das próprias coisas, dizemos propriamente que as coisas têm vida. Mas como a força pela qual Deus persevera em seu ser nada mais é do que sua própria essência, falam bem aqueles que dizem que Deus é a vida (CM, p.30).

Essa relação entre Deus ser a vida e as coisas terem vida pode ser transposta para a questão da existência de Deus e a relação que ela apresenta com as demais coisas: Deus é a existência ou o próprio existir , as coisas, que dele se seguem, têm a existência que dele recebem.

(Cleiton Zóia Münchow)

Deus ou seja a Natureza: Spinoza e os novos paradigmas da física

2009-08-20T04:15:00.001-07:00

Esse ano os espinosanos estão bem, pois já estamos no segundo lançamento de livro sobre Espinosa e sua filosofia. O lançamento, agora, é do livro "Deu ou seja a natureza: Spinoza e os novos paradigmas da física" de Roberto Leon Ponczek. O livro, ao que parece, é fruto do resultado de uma pesquisa de doutorado. Deixo para todos algumas informações sobre o livro:

Orelha

“Se beleza se confunde com a verdade”, como dizia o poeta Keats, a filosofia de Spinoza é uma das mais verdadeiras de todas. “Os filósofos banais começam por filosofar sobre as coisas, Descartes começou pela mente e Spinoza por Deus”, dizia Leibniz, caracterizando, como ninguém, a filosofia do judeu sefaradita de Amsterdã que por construir o seu sistema filosófico a partir da idéia de Deus como substância infinita, ficou conhecido pelo epíteto que lhe deu Novalis, “O homem embriagado de Deus”. Spinoza foi incompreendido por quase todos, em sua época, sendo seus livros considerados heréticos por todos os tribunais religiosos do séc. XVII. Neste texto, Ponczek argumenta que, a partir do Renascimento, o homem passaria a perceber o universo e a si próprio de forma radicalmente distinta e a Filosofia, não só como uma atividade de conhecimento, mas como uma visão de mundo, também não poderia permanecer indiferente às revoluções políticas e científicas em curso. Como filósofo, o papel de Spinoza foi assim o de ser o primeiro a pensar radicalmente sobre um mundo radicalmente distinto de seus antepassados. Particularmente como judeu depois de um traumático rompimento com a comunidade judaica ibero-lusitana de Amsterdã, Spinoza cria a prática que acompanhará o pensamento da inteligentzia judaica até os dias de hoje: o questionamento do estabelecido e a conseqüente revolução sem retorno possível das ideias essenciais acerca dos mistérios do universo físico e da natureza humana. Mendelssohn, Marx, Freud, Einstein, Benjamim, Bergson, Husserl, Buber, Kafka, são apenas alguns dos transgressores do convencional e herdeiros dessa cultura da reflexão profunda que leva inevitavelmente à contestação e à ruptura de dogmas milenares e das “verdades” aparentes. Spinoza foi o precursor deles todos e sem abandonar a idéia central do monoteísmo
judaico, isto é, a existência de um Deus infinito, único e eterno, construiu seu sistema filosófico, compatível com a Ciência, a partir de um Deus imanente e mimetizado nas leis da natureza. Spinoza abriu-nos a possibilidade não só para uma ciência moderna como também para uma religião moderna. Dos pensadores citados, Einstein foi o que melhor reconheceu a paternidade spinozista de suas idéias acerca do universo e dessa possível Religião cósmica da Ciência, entendendo que pensar sobre Spinoza implica numa reflexão que todo cientista deve fazer sobre si mesmo.”

Mais informações podem ser obtidas no blog do autor:

http://spinoza-einstein.blogspot.com

Lançamento de Livro sobre Espinosa

2009-08-15T05:49:00.000-07:00

"O livro de Márcia Patrizio dos Santos merece ser lido e isso por várias razões. Mas, sobretudo, por três. Em primeiro lugar, por se apoiar sobre a idéia de corpo, esse fil rouge, conforme o prefaciador P-F Moreau, que analisa e reconstitui o sistema inteiro de Spinoza. Em segundo lugar, o que é ilustrado por Guéroult, é toda a arquitetônica filosófica. Mas, ao contrário de Guéroult, a autora pontua que os conceitos filosóficos devem sua validade ao seu potencial de idéias e que a sua “veracidade” se assenta única e exclusivamente sobre sua solidariedade mútua. Isso significa apenas uma solidariedade conceitual? Não. Isso significa que, antes e acima de tudo, um sistema tem de ser coerente e, também, exprimir o real.

Trata-se, ainda, de um livro não só escrito com espírito analítico, essencial nas teses de História da Filosofia, mas, especialmente, um livro escrito sob o signo da Paixão: paixão por Espinosa. E é esse um elemento fundamental: a cada idéia, a cada conceito, a cada tese Márcia Patrizio não faz uma afirmação fria, quase como indiferente. A autora assume o papel de Espinosa, e é isso que estou chamando de Paixão. Nesse sentido, a paixão ocupa um papel tão relevante como o espírito analítico; e Márcia Patrizio exprime muito bem essas duas facetas, sem jamais confundi-las.

Que o próximo volume seja tão analítico e, para usar um termo sartreano, engajado, como é o que o leitor tem em mãos!"

Luiz R. Monzani

Deleuze - Spinoza et le probleme de l'expression [1968]

2009-08-05T22:59:00.000-07:00

INTRODUÇÃO

PAPEL E IMPORTÂNCIA DA EXPRESSÃO

No primeiro livro da Ética, a idéia de expressão aparece desde a definição 6: “Por Deus entendo um ser absolutamente infinito , por outras palavras, uma substância constituída de uma infinidade de atributos , dos quais cada um exprime uma essência eterna e infinita.” Essa idéia ganha a partir daí uma importância cada vez maior. Ela é retomada em contextos variados. Ora Espinosa diz: cada atributo exprime uma certa essência eterna e infinita, uma essência correspondente ao gênero do atributo. Ora: cada atributo exprime a essência da substância, seu ser ou sua realidade. Ora, por fim: cada atributo exprime a infinidade e a necessidade da existência substancial, ou seja, sua eternidade [1]. E, sem dúvida, Espinosa mostra muito bem como passamos de uma fórmula à outra. Cada atributo exprime uma essência, mas exprime em seu gênero a essência da substância; e a essência da substância envolvendo necessariamente a existência, pertence a cada atributo exprimir, com a essência de Deus, sua existência eterna . Nós devemos, portanto, distinguir um segundo nível de expressão, um tipo de expressão da expressão. Em primeiro lugar, a substância se exprime nos seus atributos, e cada atributo exprime uma essência. Mas, em segundo lugar, por sua vez, os atributos se exprimem: eles se exprimem nos modos que deles dependem, e cada modo exprime uma modificação. Nós veremos que o primeiro nível deve ser compreendido como uma verdadeira constituição, quase uma genealogia da essência da substância. O segundo deve ser compreendido como uma verdadeira produção das coisas. Com efeito, Deus produz uma infinidade de coisas porque sua essência é infinita; mas porque ele tem uma infinidade de atributos, produz as coisas em uma infinidade de modos dos quais cada um reenvia ao atributo no qual esta contido

[1] As formas correspondentes são, na Ética : 1) aeternam et infinitam certam essentiam exprimit (I, 10, sc.). 2)divinae substantiae essentiam exprimit (I, 19 dem.); realitatem sive esse substantiae exprimit (I, 10, sc.). 3) existentiam exprimunt (I, 10, c.). Os três tipos de fórmulas se encontram reunidas em I, 10, sc. Esse texto comporta a esse respeito nuances e deslizamentos extremamente sutis.

[2] E, I, 19 et 20, dem.

[3] E, I, 36, dem. (et 25, cor. : Modi quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur.)

[4] E, II, 1, dem.

[5] E, II, 1, dem.

[6] TTP, ch. 4 (II, p. 136).

[7] TER, 108 (infinitatem exprimunt).

Primeira carta de Malebranche a Mairan (sobre a filosofia de Espinosa)

2009-03-23T20:29:00.000-07:00

Senhor,

[1] No momento encontro-me no campo, não tenho aqui o livro do qual me falais. Outrora li uma parte e rapidamente me desgostei não somente pelas conseqüências que são horrorosas, mas também pela falsidade das pretensas demonstrações do autor. Ele dá, por exemplo, uma definição de Deus que lhe poderíamos tomar em um sentido; mas acaba por empregá-la em um outro do qual conclui seu erro fundamental, ou antes, num sentido que contém esse erro; de modo que supõe aquilo que pretende provar. Considere a possibilidade, senhor, de reler as definições, etc., que ele cita nas suas demonstrações e descobrireis, se eu não me engano, o equívoco que faz com que não as prove. Para mim, bem longe de encontrar, ao ler seu livro, a claridade que busca toda demonstração, encontro grande obscuridade e muitos equívocos.
[2] A principal causa dos erros desse autor deriva-se, me parece do fato de que ele toma as idéias das criaturas pelas criaturas mesmas, as idéias dos corpos pelos corpos e supõe que os vemos neles mesmos: erro grosseiro como sabeis. Pois, estando convencido interiormente que a idéia da extensão é eterna, necessária, infinita, e, supondo, por outro lado, a criação como impossível, ele toma pelo mundo (ou extensão criada) o mundo que é objeto imediato do espírito. Assim, confunde Deus ou a soberana Razão, que contém as idéias que esclarecem nossos espíritos, com a obra que as idéias representam. Não poderei, aqui, me explicar mais longamente, pois não é possível sem que se perca muito tempo, e, eu quase não o tenho, minha mão treme. Filosofar por cartas, sobretudo no caso de matérias abstratas – mesmo em presença, ou em disputas, se leva muito tempo sem que se chegue a um entendimento. Embora não tenha escrito ex professo contra o autor, podereis encontrar alguns esclarecimentos acerca das vossas dificuldades nos Diálogos entre um filósofo cristão e um Chinês que escrevi há dois ou três anos, essa obra trata da natureza e da existência de Deus. Mas, com respeito ao autor, basta reconhecer que se seguem dos seus princípios uma infinidade de contradições e de sentimentos ímpios para que possamos nos defender de suas pretensas demonstrações, mesmo quando elas parecem convincentes. Pode ser que as tenhamos refutado mal; mas não se segue disso que ele tenha razão. Não li as refutações que têm sido feitas a esses erros, pois não tenho necessidade; dessa forma, não posso julgar. Fiz o que me ordenastes no fim de sua carta, com respeito,
Senhor,
Vosso mui humilde e mui obediente servidor.

Malebranche, P.D.L.O

29 de setembro.

(Trad. Cleiton Zóia Münchow)